الفكر السياسي لعبد الرحمن بن محمد بن خلدون

الفكر السياسي لعبد الرحمن بن محمد بن خلدون 1332 - 1406م
كان ابن خلدون عالم اجتماع وهو أول من وضع علم الاجتماع على أسسه الحديثة حيث خرج بنظرياته الاجتماعية حول قوانين العمران ونظرية العصبية، وملاحظاته الدقيقة حول قيام وسقوط الدول وأعمارها وأطوارها، وقد ذكر له المؤرخون كتبًا مختلفة في الحساب والمنطق والتاريخ، ولكن أشهر كتبه هو كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر، ويقع الكتاب في سبعة مجلدات أولها المقدمة التي تشغل ثلث حجم الكتاب وقد شملت الجغرافية والعمران والفلك والأقاليم السبعة، وأثر الأقاليم والوسط الجغرافيّ في حياة البشر، والجغرافيا الاقتصادية مثل: أثر الهواء في أخلاق البشر، وفي اختلاف أحوال العمران، وفي الخصب والجوع وما ينشأ عن ذلك من الآثار في أبدان البشر وأخلاقهم.
تعايش ابن خلدون مع بيئة سياسية قلقة مضطربة، مما زاده حنكة وتجربة وإدراكاً، وأشعره أن التاريخ الحضاري والسياسي للدول الإسلامية يميل نحو المغيب ، وأن الزعامة والتفوق والقوة انتقلت نحو الشمال؛ إلى الضفة الشمالية من البحر التي ستغزو الأراضي الإسلامية، فكان له نظرة تنبوئيّة تفسر أسباب الكولونيالية التي تمت في القرن 19م.
يعد ابن خلدون أوّل من استطاع أن يستخلص السياسة من الاعتبارات الدينية، كما أنه أول من أدخل مبدأ العلمية الطبيعية في دراسة الظواهر التاريخية والسياسية والاجتماعية، وحاول استخلاص القوانين الطبيعية التي تحكم قيام الدولة وزوالها، وحاول وضع الدولة في إطارها الحضاري منطلقاً من المدن الواقعية التي عرفها وعاش فيها، لا من المدن الطوباوية، ومن الأحداث التي سايرها وعرفها، وليس من الخيال.
استقرأ ابن خلدون واقعه ملتزماً بالمنهج العلمي، وجعل السياسة موضوعاً لعلم نظري بعدما كانت هزيلة في حركة المسلمين العلمية.
يرى ابن خلدون أن الاجتماع الإنساني ضروري، فلقد اتفق في هذا الرأي مع أفلاطون وأرسطو، وردد بعض حججهم، بل واتفق أيضاً مع الفارابي الذي سار على المنهج اليوناني مبيّناً أن قدرة الواحد من البشر قاصرة عن تحصيل حاجته من الغذاء غير موفية لـه بمادة حياته منه.
التعاون عنده ليس فقط لتسهيل الحياة بل لاستمرارها وبقاء الجنس البشري و"ما لم يكن هذا التعاون فلا يحصل لـه قوت ولا غذاء ولا تتم حياته، لما ركّبه الله تعالى عليه من الحاجة إلى الغذاء في حياته ولا يحصل لـه أيضاً دفاع عن نفسه لفقدان السلاح فيكون فريسة للحيوانات ويعاجله الهلاك عن مدى حياته، ويبطل نوع البشر"، غير أن ابن خلدون اختص وتميّز عن من قبله، بأنه رأى أن هذا التعاون والتجمع بين الناس، لا يحصل إلا بالإكراه الذي يأتي من الدولة التي تقوم على الصالح العام لإدراكها لـه ومعرفتها به، وإلا سيصبح سلوك الإنسان حيوانياً، يأكل القوي الضعيف، ويقول موضحاً ذلك " فلابدّ من وازع يدفع بعضهم عن بعض، لِمَا في طباعهم الحيوانية من العدوان والظلم... ويكون الوازع واحداً منهم يكون لـه عليهم الغلبة والسلطان واليد القاهرة حتى لا يصل أحد إلى غيره بعدوان، وهذا هو الملك"
يبدو أن نظرية إكراه الدولة على التعاون قد تشابهت كثيراً مع نظرية هيجل (1770/ 1831م) القائلة إن الدولة وحدها هي المُدركة للصالح الحقيقي للشعب، ومن ثمَّ فإرادتها هي الواجب فرضها من فوق إلى تحت.
وعلى الرغم من أن ابن خلدون رأى أن الدولة لها خاصية الإكراه، فإن هذا الإكراه ـ الذي رآه ـ يعدّ إيجابياً، إذ يحمل الناس على التعاون وعلى الاستمرار، ولم يفته أبداً التركيز على الأخلاق، بل إنه ربط بين السياسة والأخلاق، فالأخلاق تكسب الدولة القوة، وزوالها سبب للضعف والانهيار "... اعلم أن الدنيا وأحوالها كلها عند الشارع مطية للآخرة ومن فقد المطية، فقد الوصول، وليس مراده فيما ينتهي عنه أو يضمّه من أفعال البشر أو يندب إلى تركه إهماله بالكلية، أو إقلاعه من أصله وتعطيل القوى التي نشأ عليها بالكلية إنما قصده تصريفها في أغراض الحق جهد استطاعه حتى تصير المقاصد كلّها حقاً، وتتحد الوجهة..."، كما ربط ابن خلدون بين حسن الملكة والرفق وبين الظلم وخراب الدول الحتمي"... فإن الملك إذا كان قاهراً باطشاً بالعقوبات، منقباً عن عورات الناس وتعديد ذنوبهم شملهم الخوف والذل ولاذوا منه بالكذب والمكر والخديعة فتخلقوا بما فسدت بصائرهم وأخلاقهم، وربما خذلوه في مواطن الحرب والمدافعات وفسدت الحماية بفساد النيّات، وربما اجتمعوا على قتله لذلك فسدت الدولة ويخرب السياج"، ثم إن الرفق عنده يتطلب من السلطان "النعمة" على الرعية، التي يفسرها تفسيراً اقتصادياً إذ تقوم بـ"النظر لهم في معاشهم" فالرعاية هي النسيج الذي يربط بين السلطان والرعية وتنشر بينهم المحبة.
يرى ابن خلدون أن هناك تلازماً بين الدولة والمجتمع فالمجتمع لا شكل لـه دون دولة إذ هي التي تعطيه شكله
يقول ابن خلدون "... والسبب الطبيعي الأول في ذلك على الجملة أن الدولة والملك للعمران، كالصورة للمادة، وهو الشكل الحافز بنوعه لوجودها، وقد تقرر في علوم الحكمة أنه لا يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر، فالدولة دون العمران لا تتصور والعمران دون الدولة والملك متعذر"
أبطل ابن خلدون الفلسفة وجعلها مفسدة للملك ومخالفة للدين، وهو بهذا الرأي خالف تماماً ما ذهب إليه أفلاطون في جمهوريته، في أن أحق الناس بالحكم هم الفلاسفة وحدهم.
طرح ابن خلدون الفكرة القائلة أن النّبوة ضرورية لتأسيس الحكومة إذ لا يتأتّى قيام دولة ما دون إرشاد من الله، فالله يبدي إرادته بواسطة نبي يرسله إلى الناس، وأولئك الرسل هم الذين يؤسسون الحكومات ويسنّون الشرائع، المهم أن تحكم الدولة قوانين سياسية، وإلا سوف لن تستمر، وقد وضح ذلك في قوله: "... فوجب أن يرجع في ذلك إلى قوانين سياسية مفروضة يسلمها الكافة’ وينقضون إلى أحكامها... وإذا خلت الدولة من مثل هذه السياسة، لم يستتب أمرها ولا تتم استيلائها.
ويصنّف هذه السياسات إلى أربعة أنواع:‏
ـ سياسة دينية مستمدة من الشّرع منزلة من عند الله وهي نافعة في الدنيا والآخرة.‏
ـ سياسة عقلية تتمثل في القوانين المفروضة من "العقلاء وأكابر الدولة وبصائرها" وهي حمل الكفة على مقتضى النظر العقلي في جلب المصالح الدنيوية ودفع المضار‏.
ـ سياسة طبيعية، وهي حمل الكفّة على مقتضى الغرض والشهوة.‏
ـ سياسة مدينة بما يرجى من الصلاح للمدينة، وهذه المدينة الفاضلة عندهم نادرة أو بعيدة الوقوع، وإنما يتكلمون عنها على جهة الفرض والتقدير، ويسمّون المجتمع الذي يحصل فيه ما يسمّى من ذلك بالمدينة الفاضلة والقوانين المراعاة في ذلك بسياسة المدينة.
أما الحكم الذي يفضله ابن خلدون، فهو الخلافة الشرعية، وهي "حمل الكفة على مقتضى النّظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية، وهي في الحقيقة نيابة عن صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا"
وذلك لأن أحكام الملك "في الغالب جائرة عن الحق، مجحفة بمن تحت يده من الخلق في أحوال دنياهم، لحمله إيّاهم في الغالب على ما ليس في طوقهم من أغراضه وشهواته"
على الرغم من أنه ذَكَر أن الخليفة والملك، خلفاء الله في عباده، إلا أنه لم يكن يقصد بذلك الحق الإلهي أو الثيوقراطية في الحكم، كغيره من المفكرين الإسلاميين، فالقرآن ينص على أن جميع النّاس خلفاء الله في الأرض وليس أناساً بعينهم وقد تنبه ابن خلدون لذلك وذكر قول أبي بكر القائل: "لست خليفة الله ولكني خليفة رسول الله"
لخّص ابن خلدون شروط الخلافة في الإجماع، وهذا راجع إلى اختيار أهل العقد والحل، علاوة على شروط أربعة وهي العلم والعدالة والكفاية وسلامة الحواس والأعضاء مما يؤثر في الرأي والعمل، أما النسب القرشي فقد ذكر أنه قد اختلف عليه.‏
وللخليفة مسؤولية حفظ الدين وسياسة الدّنيا، أما حفظ الدين فعن طريق الخطط الدينية المتمثلة في إمامة الصلاة، وإعطاء حق الفتوى إلى أهل العلم وإعانتهم على ذلك وإبعاد من ليس أهلاً لها، ومباشرة القضاء والإشراف على العدالة والحسبة والسكّة.
أمّا الخطط السلطانية التي تُدرج في مهام سياسة الدنيا فأولها الوزارة وهي أم الخطط السلطانية والرّتب الملوكيّة لأن اسمها يدل على مطلق الإعانة وهي مأخوذة من المؤازرة وهي المعاونة، أو من الوزر وهو الثقل وقد يصبح الوزير مستبداً بالحكم، ويكون هو القائم بالحكم، وهنا تسمى الوزارة وزارة تفويض، وحينما يكون السلطان قائماً على نفسه تكون الوزارة وزارة تنفيذ، وهذا ما عبر عنه، أيضاً، الماوردي في الأحكام السلطانية ، ثم الحجابة والحاجب هو من يحجب السلطان عن العامة ويغلق بابه دونهم، ويفتحه لهم على قدره في مواقيته، وديوان أعمال الجبايات وهو القيام على أعمال الجبايات وحفظ الدولة في الدخل والخرج وإحصاء العساكر بأسمائهم وتقدير أرزاقهم وصرف أعطياتهم ثم ديوان الرسائل والكتابة والشرطة وقيادة الأسطول.
خصص ابن خلدون بعد ذلك جزءاً للحديث عن أثر الهواء في اختلاف البشر، وذكر أن الحَرّ يُولّد الخفة والطيش وكثرة الطّرب والولع بالرقص والغفلة عن العواقب، على عكس المناطق الباردة التي ترى أهلها يميلون إلى الحزن ومفرطين في النّظر إلى العواقب.
لقد كان ابن خلدون رائداً لعلماء الغرب في الربط بين الظواهر الجغرافية والظواهر الاجتماعية والسياسية، ورغم أنه أعطى قيمة للمناخ والطبيعة، لكنه أدخل في حسابه عوامل أخرى لتكوين الظاهرة السياسية كالدين والعصبية والظروف الاقتصادية والتربية والتعليم حيث نراه يقول: "إن الإنسان ابن عوائده و مألوفه"
يَقسم ابن خلدون سكان الدولة إلى بدو وحضر وسكان الصحارى المتوغلين فيها البعيدين عن الحضارة، وهو يدعوهم بالمتوحشين. غير أنه أشاد كثيراً بسكان البدو، "فهم أصل للمدن والحضر وسابق عليها"
أما أهل الحضر فـ"لكثرة ما يعانون من فنون الملاذ وعوائد الترف والإقبال على الدّنيا والعكوف على شهواتهم منها، قد تلوثت أنفسهم بكثير من الشّرور، وبعدت عليهم طرق الخير ومسالكه "كما أنهم يتخاذلون ويتقاعسون" ووكلوا أمرهم والمدافعة عن أموالهم وأنفسهم إلى واليهم الحاكم الذي يسوسهم والحامية التي تولّت حراستهم"
إن هذه الموازنة بين البدو والحضر هي التي انتهى منها ابن خلدون إلى نظرية العصبية التي هي صلب نظرياته السياسية، وأساس وجهة نظره في الحكم والقوة والدولة، لقد ابتكرها ابتكاراً وأيدها بما شاهده من أحوال الأمم التي عاشها وسمع عنها.‏
يعرف ابن خلدون العصبية بـ"نعرة كل أحد على نسبه وعصبيته... وما جعل الله في قلوب عباده من الشّفعة والنّعرة على ذوي أرحامهم وقرباهم موجودة في أتباع البشرية، وبها يكون التعاضد والتناصر "
العصبية عند ابن خلدون هي "النعرة والتناصر" بين الجماعة، عن طريق الدّم الواحد وعن طريق الجيرة أو الحلف أو الولاء أو طلب الحماية "أو الفرار من قومه بجناية أصابها"
لم يكن ابن خلدون يقصد بطرحه لنظرية العصبية الدّم وحده، بل كل ما يؤدي إلى الالتحام والمناصرة عن طريق "العشرة والمدافعة، وطول الممارسة، والصحبة بالمربى والرضاع وسائر أحوال الموت والحياة"، بل إنه أوضح أن العصبية بالدم أقل قيمة من كل هذه الرّوابط "لأن أمر النّسب وإن كان طبيعياً فإنما هو وهمي"
العصبية عند ابن خلدون هي أساس القوة، ثم هي أساس التّغلب الذي هو أساس الرّئاسة، وعنها يقول: "ولما كانت الرياسة إنما تكون في الغلب، وجب أن تكون العصبية ذلك النّصاب أقوى من سائر العصائب ليقع الغلب بها وتتم الرياسة لأهلها "
يذهب ابن خلدون إلى أن أهل البدو أقدر على التغلّب وصنع الدّول لشجاعتهم وإقدامهم وبسالتهم وخصوصية نسبهم وصراحته وقوة عصبيتهم "ولا يصدق دفاعهم وذيادهم إلا إذا كانوا عصبية وأهل نسب واحد، لأنهم بذلك تشتدّ شوكتهم ويخشى جانبهم"
فكلّما كان الجيل وحشياً كان أشد شجاعة، وكلّما تحضّر نقصت الشّجاعة وضاعت الغلبة، ومثلهم في ذلك مثل بعض الحيوانات التي تفقد وحشّيتها حينما تدجّن وتخالط الآدميين، ويبين أن أهمية العصبية ليست فقط للوصول إلى الغلبة والرياسة بل "في كل أمر يحمل الناس عليه من نبوّة أو إقامة ملك أو دعوة، إذ بلوغ الغرض من ذلك كلّه إنما يتم بالقتال عليه لما في البشر من الاستعصاء"
وكما تحتاج الدّعوة الدّينيّة إلى عصبية تقوم بها على مبدأ ما جاء في الحديث النّبوي "ما بعث الله نبياً إلا في منعة من قومه"، فإن العصبية تحتاج إلى دعامة الدين حتى تقضي على التّنافس والتّحاسد اللذين ينبعان من أهل العصائب الأخرى ومن أهل العصبية الحاكمة أيضاً "فالصبغة الدّينية تذهب بالتنافس والتّحاسد الذي في أهل العصبية، وتفرد الوجهة إلى الحق..."،
إنّ السياسة ليست منفصلة عن الدّين ومثاله عن العرب الذين "نبذوا الدين فنسوا السّياسة" وبُعد عهدهم عن السياسة لما نسوا الدين، كما تحتاج العصبية ـ للتغلب أيضاً ـ إلى الأخلاق الحميدة وإلا ستصبح كشخص مقطوع الأعضاء"، إذا كان الملك غاية للعصبية فهو غاية لفروعها ومتمماتها، وهي الخلال، لأن وجوده دون متمماته كوجود شخص مقطوع الأعضاء أو ظهوره عرياناً بين النّاس" ثم إن الفضائل السياسية ليست ضرورية للحاكم وحده بل ضرورية لبقاء عصبيته وقبيلته على الرّياسة"... وبالعكس من ذلك إذا تأذّن الله بانقراض الملك من أمة حملهم على ارتكاب المذمومات وانتحال الرّذائل، وسلوك طرقها، فتفقد الفضائل السّياسية، منهم جملة ولا تزال في انقراض إلى أن يخرج الملك من أيديهم".‏
تحدّث ابن خلدون عن أهمية عدد أهل العصبية فإن قوة واستمرار العصبية مرتبطان بكثرة عددها "والسبب في ذلك أن الملك إنما يكون بالعصبية وأهل العصبية، لهم الحامية الذين ينزلون بممالك الدولة وأقطارها وينقسمون عليها، فما كان من الدولة العامة قابلها وأهل عصابتها أكثر، كانت أقوى وأكثر ممالك وأوطاناً وكان ملكها أوسع لذلك"
تحدث ابن خلدون أيضاً عن النسب الشريف وأهميته في القوة المعنوية للعصبية مبيّناً "أن ثمرة الأنساب وفائدتها إنما هي العصبية، للنعرة والتّناصر، فحيث تكون العصبية مرهوبة ومخشية والمنبت فيها زكي محمي تكون فائدتها" لكنه مع ذلك يعترف أن الحسب والنسب كائن فاسد لا يدوم على وتيرة واحدة من قوة ومنعة، بل إنه لا يعطي قيمة للحسب الطّبيعي "إلا ما كان من ذلك للنبي كرامة به وحياطة على السّر فيه" فالشّرف والحسب عنده إنما هما الخلال ويذكر أن لهما دورة واضحة محددة حيث إن نهايتهما في أربعة أجيال، الأول باني المجد عالم بما عانه في بنائه ومحافظ على الخلال التي هي أسباب كونه وبقائه، وابنه من بعده مباشر لأبيه فقد سمع منه ذلك وأخذه عنه إلا أنه مقصر في ذلك تقصير السّامع بالشيء عن المُعاني له، أما الثالث فكان حظه الاقتفاء والتقليد خاصة فقصر عن الثّاني تقصير المقلد عن المجتهد، أما الرابع فقصّر عن طريقتهم جملة وأضاع الخلال الحافظة لبناء مجدهم، وتوهّم أن ذلك البنيان وجب لهم بمجرد انتسابهم، فيربأ بنفسه عن أهل عصبيته، ويستدرك ابن خلدون ويذكر أنه قد يتصل أمر الشرف بالخامس والسادس لكن في الغالب أربعة أجيال
هكذا الدولة أيضاً، تولد، وتبلغ أشدها، وتموت، فهي عنده كائن حي تعيش وتتقدم وتتلوها فترة من الضعف ثم الانقراض، والذي يتحكم في ذلك نمط الإنتاج والانتقال الاقتصادي من البداوة إلى الحضارة، وليس من العناية الإلهية كما رأى أوغستين (354-430م) حيث قال: "إن الدولة تقوم بأمر الله وتستمد قوتها منه". فحياة الحضر شرط عند ابن خلدون للتقدم الثقافي والاقتصادي لكنها أيضاً مصدر للفساد والتّدهور والنّهاية والانحطاط فحياة الشعوب الماديّة هي التي تصنع السياسات
إن الدولة عنده لها أعمار طبيعية، لا تعدو أعمار ثلاثة أجيال في الغالب، والجيل هو عمر شخص واحد من العمر الوسط، وهو بلوغ سن الأربعين الذي هو انتهاء النّمو والنّشوء إلى غايته متأثر هنا بقول الله عز وجل :" حتَّى إذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَبَلَغَ الأَرْبَعينَ سَنَة "، فعمر الدولة إذن، في الغالب، مائة وعشرون سنة.
أما الجيل الأول فيتغلب ويقيم دعائم السلطان، لأنه ما زال على خلق البداوة، والعصبية محفوظة فيه ولذلك يكون "جانبهم مرهوباً والناس لهم مغلوبين.
أما الثاني فيتحول بالدولة من حال البداوة إلى حال التّرف والحضارة فتنكسر قليلاً ثورة العصبية، بعض الشيء، وتؤنس منهم المهانة والخضوع.
أما الثالث فينسى عهد البداوة والخشونة كأن لم تكن "ويفقدون حلاوة العز والعصبية بما هم فيه من ملكة القهر، ويبلغ التّرف فيهم غايته بما حصلوه من النعيم وغضارة العيش فيصيرون عيالاً على الدولة ومن جملة النسّاء والولدان المحتاجين للمدافعة عنهم". وهنا يحتاج صاحب الدولة إلى من يدافع عنها وعنه فيستعين بالموالي لأن من فيها لن يسعفوه وتضل هكذا الأمور حتى يأذن الله بالنّهاية.
صحيح أن إخوان الصفا أدركوا أن الدولة تبتدئ وترقى وتنتهي حيث قالوا: "إن كل دولة لها وقت منه تبتدئ، ولها غاية إليها ترتقي، وحد إليه تنتهي. وإذا بلغت إلى أقصى مدى غاياتها. ومنتهى نهاياتها، أخذت في الانحطاط والنقصان وبدا في أهلها الشؤم والخذلان، واستأنف في الأخرى القوة والنشاط، والظّهور والانبساط، وجعل كل يوم يقوى هذا ويزيد، ويضعف ذلك وينقص، إلى أن يضمحل الأول المتقدم، ويتمكن الحادث المتأخر..." ‏
لكنهم لم يحددوا هذا بعمر مثلما حدده ابن خلدون بمائة وعشرين سنة ولا بأجيال. فقد قالوا كلاماً عاماً يدركه الكل ولا يختلف عن "قانون الدورة" الذي جاء به بوليبيوس( 201-120ق.م) الذي قال: "عندما تتوصل دولة ما، بعد أن تكون قد أبعدت الكثير من الأخطار الشديدة لسموّ وقوة لا جدال فيهما، يحدث بالتّأكيد، إذا أقامت الرّفاهية فيها طويلاً، أن يصبح العيش فيها يتم بطريقة باذخة جداً، ويأخذ النّاس فيها بالتّشاجر بشكل مفرط من أجل كل ما يتعلّق بالحصول على مناصب الحكم وكلّ ما تبقى من مشاريع، حينئذ يبدأ الانحطاط.
يؤكد ابن خلدون نظريته في أعمار الدولة بنظرية أخرى مشابهة لها وإن اختلفت عنها قليلاً وهي نظرية أطوار الدّولة التي لا تعدو خمسة "يكتسب القائمون بها في كل طور خلقاً من أحوال ذلك الطّور لا يكون مثله في الطّور الآخر لأن الخلق تابع بالطّبع لمزاج الحال الذي هو فيه". أمّا الطّور الأول فهو طور الاستيلاء على الملك، تكون العصبية في أوجها، ولا ينفرد صاحب الدّولة دونها في الحكم، فيكون أسوة قومه في اكتساب المجد وجباية المال والمدافعة، أما الطور الثاني فهو طور الانفراد بالسلطة والاستبداد وهنا يتحول الملك إلى التنكّر لأهل عصبيته، ويلجأ إلى تكوين عصبية بديلة باصطناع الرّجال واتخاذ الموالى والصنّاع، أما الثالث، فهو طور الفراغ والدّعة، وينصرف فيها الملك إلى تحصيل ثمرات الملك، ويأتي هذا الطّور حين يُشبع الحاكم المستبد شهوته في الحكم، فأول ما تتجه إليه شهوة المستبد هي تنظيم ماليّة الدّولة، وزيادة دخله، فيزداد الصرف على مظاهر المدينة والترف والرخاء، فيزدهر الحكم بازدياد الصّناعات والفنون والعلوم، ويبلغ الرّخاء المادي الذّروة، فيبث الحاكم المعروف على أهله، هذا مع زيادة الأرزاق لصناعه وحاشيته وجنوده، "حتى يظهر أثر ذلك عليهم في ملابسهم وزيّهم وشكلهم، وهذا الطّور آخر أطوار الاستبداد من أصحاب الدولة، لأنهم في هذه الأطوار ـ التي ذكرت ـ كلّها مستقلّون بآرائهم بانون لعزّتهم موضّحون الطّرق لمن بعدهم‏
أما الطور الرابع، فهو طور المسالمة والقناعة، وفيه يقنع صاحب الدولة بما ورثه عن آبائه، يكتفي باقتفاء آثارهم وسيرتهم، "فيقتفي طرقهم بأحسن مناهج الاقتداء ويرى أن في الخروج عن تقليدهم فساد أمره وأنه أبصر بما بنوا من مجده". أما الطور الخامس فهو طور الإسراف والتبذير يكون صاحب الدولة فيه مبذّراً مسرفاً متلفاً لما جمع أولوه، فتصاب الدّولة بالهرم ويستولي عليها المرض المزمن فتبدأ بالانحلال ثم الفناء والانقراض.‏
إذن، حينما تضعف العصبية ويزداد البذخ، تضعف الدولة وتغيب قوتها على العصبيات الأخرى التي تبدأ في الانقراض والخروج بدءاً من أطراف الدولة البعيدة عن مركزها "فتأخذ ـ الدولة ـ في التّناقص من جهة الأطراف، ولا زال المركز محفوظاً إلى أن يتأذّن الله بانقراض الأمر جملة، فحينئذ يكون انقراض المركز" فالدولة قَلّ أن تستحكم في رقعة واسعة ومع قبائل وعصبيات كثيرة وهذا ما عبّر عنه أرسطو في أن المركبات السياسية المترامية الأطراف، غير متجانسة ويستحيل عليها تحقيق الغاية من الاجتماع السياسي وهو توفير السّعادة للمواطنين.‏
كخلاصة لتتبع فكر ابن خلدون يمكن التوصل بشأن الدولة عنده أنها تقوم على أربع دعائم وهي: العصبية، والفضيلة، والدين، وضعف دولة سابقة لتقوم الدّولة الجديدة على أنقاضها.‏