فـي تعريفـات العلمانيـة

فـي تعريفـات العلمانيـة

إن العلمانية ترجمة لكلمة ( Secularism ) الإنجليزية، أو ( Secularite ) الفرنسية، وهي مشتقة من العَلْمِ بمعنى: العَالَم أو الدنيا ، وليست ذات صلة بالعِلْمِ كما يتبادر لأول وهلة؛ فالعِلْمُ في الإنجليزية هو ( Science ) ، والمذهب العلمي يُطلق عليه ( Scientism ) ، والعلمانية ( Secularism ) تعني حرفيا – كما ورد في قواميس اللغة - : « الدنيوية » ، أو « المذهب الدنيوي » .
تحديد مفهوم العلمانيـة:
ورد في القاموس: « إن العلمانية هي الاعتقاد بأن الدين والشؤون الكنسية لا دخل لها في شؤون الدولة وخاصة التربية العامة » .
وتطلق العلمانية ويعنى بها: « فصل الدين أو إبعاده عن الدولة، وقيام الدولة على أسس دنيوية لا دينية، وتتمثل هذه الأسس في العلم الوضعي والعقل ومراعاة المصلحة
العامة في مختلف شؤون الدولة » .
وقد شاع لدى كثير من الباحثين المعاصرين استخدام عبارة « فصل الدين عن الدولة » ، غير أنها لا تؤدي المعنى الدقيق للعلمانية؛ لأنها لا تشمل الأفراد ولا السلوك الذي قد لا تكون له صلة بالدولة؛ لذلك يرى أحد الباحثين أن أدق تعبير عن العلمانية هو – كما يقول - : « فصل الدين عن الحياة، سواء بالنسبة للأمة أو الفرد» .
جذور العلمانيـة:
لعل أهم خلل تقع فيه بعض المبادئ والنظريات وهي تتناول قضية وجود الإنسان الفردي والجماعي نابع من جهلها أو تجاهلها لطبيعة التكوين البشري؛ ذلك التكوين القائم - أساسا - على التوازن الأصيل بين الروح والمادة، والمتميز بمحدودية طاقاته وقدراته الذاتية اتجاه نواميس الكون والحياة، والمتميز - أيضا - بوجود عناصر وقيم ثابتة لا تتغير بتغير الزمان والمكان لاتصالها بحقائق خالدة غير خاضعة للتبدل وشاملة للنوع الإنساني كله، ووجود معالم وصفات لها قابلية التغير تبعاً لتباين ظروف الإنسان وبيئته زماناً ومكاناً.
إن أي خطأ - في فهم هذه الخصائص الإنسانية الكبرى، أو أي إخلال بالتوازن الدقيق بين مكونات الإنسان الروحية والمادية - يؤدي – حتما – إلى انحرافات خطيرة سواء على مستوى الأفراد أو المجتمعات.
وهذا ما تقع فيه المبادئ الوضعية، إما لجهلها بتلك الخصائص البشرية أو لتغليبها قيم المادة على الروح أو الروح على المادة، وإما بفصلها القسري بين هذه القيم واصطناعها حواجز مزيفة بين المجالين المتداخلين للروح والمادة كما هو الشأن في التجارب العلمانية
إن طغيان المادة يؤدي – ولا ريب – إلى إخلال خطير بالتكوين الإنساني المتوازن الأصيل، مما يهوي به إلى درك المادية الآلية وأسر الحيوانية الهابطة، كما أن تضخم الروح على حساب المادة يوقع الإنسان في روحانية سالبة ويأسره في رهبانية مغلقة.
والفصل المصطنع -بين العالمين – كما في التجارب العلمانية يقود – أيضاً - إلى موقف متناقض يعاني فيه الإنسان الاضطراب والحيرة والتمزق، مما ينعكس سلباً على سير حياته ونظام مجتمعه.
هذا ما وقعت فيه العلمانية منذ أصل نشأتها، كما تمثل ذلك في أول تجربة علمانية دوَّنها التاريخ، تلك هي تجربة المجتمع اليوناني الذي حكمته فلسفة دنيوية مادية تجسدت في الوثنية المنكرة لعالم الغيب؛ فالآلهة - لدى اليونان - إما نجوم أو كواكب أو ظاهرة من ظواهر الطبيعة المتنوعة اتُّخذت الأصنام والتماثيل رمزا لعبادتها.
إن المجتمع اليوناني - وهو يسعى إلى تنظيم علاقاته وإرساء قوانينه - لم يستند إلى أي مرجعية غيبية لسبب بسيط هو عدم إيمانه بالغيب، ومرجعيته الوحيدة كانت مجالسه الديموقراطية التي يحتكرها الأقوياء -سواء أكانوا من فئة الجيش أم من فئة الأثرياء - ويُبعد عنها الضعفاء نساءً وفلاحينَ وأجانبَ.
وبهذا تشكل المجتمع اليوناني مجتمعاً علمانياً مستنداً إلى مرجعية دنيوية أساسها المصلحة الخالصة والمنفعة الصريحة.
وبعد أن اكتسحت الديانة المسيحية أوروبا، برز الصراع بين العلمانية المتمثلة في المادية وبين الدين المسيحي المتمثل في الكنيسة.
وإذا كانت الكنيسة قد سادت – أولاً - فإن ما طرأ عليها من تحريف جعلها تصطدم بالفطرة ؛ مما ألجأ الفطرة الأوربية إلى العودة إلى تراثها اليوناني العلماني في محاولة لإنقاذ نفسها من الكنيسة وسيطرة رجال الدين المسيحي.
وشهدت أوروبا – بذلك – قروناً من الصراع بين تراثها اليوناني المجرد من كل مرجعية غيبية ( لا دينية ) ، وبين الكنيسة التي نصبت نفسها وصية على الغيب والشهود، ولجأت - في سبيل المحافظة على نفوذها ضـد دعـوات العلمانية (الديموقراطية اليونانية) - إلى التحالف مع طبقة الإقطاعيين من الأثرياء والنبلاء والملوك.
واستمر الصراع قرونا إلى أن حُسم بانتصار العلمانية ذات الجذور اليونانية، وكانت الثورة الفرنسية عام (1789 م) التتويج الرسمي لهذا الانتصار ؛ فَفُصِلَ الدين عن الدولة وحُجِّم دور الكنيسة، واستلمت التنظيمات السياسية قضايا الدنيا بعيدا عن أي مرجعية دينية، وانبثقت عن التجربة اليونانية عدة تجارب في الميدان السياسي ، ثم ساد الاتجاه العلماني مختلف فروع المعرفة تاريخاً وجغرافيةً وعلوماً إنسانيةً وطبيعيةً.
هذا هو المسار التاريخي والتطور الطبيعي للعلمانية في الغرب؛ ظهرت بذرةً لدى اليونان، ثم صراعاً مع الكنيسة والرؤى الغيبية المحرفة، ثم ثورة ضد الدين كله وسيادةً سياسيةً، ثم اكتساحاً لعالم المعرفة. فالفكر الغربي – كما يصفه أحد الباحثين -:«منذ ولادته المبكرة في أحضان اليونان في القرن السادس قبل الميلاد خضع في حركته إلى قانون صراع الأضداد»
أما في البلاد العربية والإسلامية، فإن الأمر لم يكن كذلك؛ إذ بدأ الاتجاه العلماني بطريقة عكسية، لظهوره أولا على يد نخبة فكرية متغربة محدودة ومفصولة عن مجتمعها، ولأنه حاول أن يقتحم المجال المعرفي ومن ثَمَّ يكتسح عبره عالم السياسة والحكم، فواجهته حواجز لم يستطع تجاوزها أو التغلب عليها.
ولعل أول هذه الحواجز كان في ميدان المعرفة نفسه؛ فالفكر الإسلامي – بحكم استمداده من القرآن الكريم – خضع في تطوره إلى منطق آخر مخالف ومغاير لما هو في الفكر الغربي، وهو ما اصطلح على تسميته بقانون الائتلاف والتوسط والاعتدال الذي ينكر الإفراط والتفريط سواء في التصورات الفكرية المجردة أو القيم المادية أو السلوك المادي ؛ فوجدان العالم الإسلامي ومجاله الفكري متشبع - إلى حد الامتلاء - بمعرفة تراثية عميقة الجذور وذات مرجعية واضحة لا خلاف في حجيتها، هي القرآن ومعها السنة النبوية الصحيحة، والمليء لا يُعاد ملؤه كما يقال.
فكان أن انحصرت الثقافة العلمانية في نخبة من المتغربين ظلت تطرق باب المعرفة العربية الإسلامية ولا مجيب لها، وظلت في المنظور الاجتماعي والمعرفي خبرةًً أجنبيةً لا علاقة لها بالتربة المحلية، كما عجزت – أيضاً - عن اختراق المجال السياسي لسببين موضوعيين، أولهما واقعي وثانيهما معرفي.
أما السبب الواقعي، فيتمثل في وجود أنظمة للحكم فردية واستبدادية لا ترضى أن تتنازل عن سلطانها للعلمانية الممثلة في التنظيمات السياسية والديموقراطية.
وأما السبب المعرفي فيكمن في أن الإسلام قد جاء بنظام سياسي متكامل بجانب نظمه الاجتماعية والاقتصادية والثقافية...كل هذا جعل الطريق موصداً في وجه العلمانية في العالم العربي والإسلامي، وما محاولاتها - في هذا الميدان - إلا طرق في حديد بارد.
لقد نشأت العلمانية - في البلاد العربية - عقب الحملة الفرنسية على مصر والشام من خلال خطوات ومراحل كان أولها رغبة الحكام في الحفاظ على سلطانهم بعد اكتشافهم للهوة الشاسعة بينهم وبين الدول الغربية؛ مما حدا بهم إلى القيام بمجموعة من الإصلاحات العسكرية والسياسية وإيفاد بعثات تعليمية إلى أشهر الجامعات الغربية.
وقد أفرز الاتجاه العلماني - في البلاد العربية - تياراتٍ متنوعةً أبرزها تياران رئيسان :
الأول ما دُعي بـ«تيار التنوير العلماني» ، وهو تيار علماني صرف يرى أن تطور المجتمع وتقدمه في كل المجالات - على غرار ما حصل في أوربا - لا يمكن أن يقوم إلا على أساس العقل وبمساعدة المعارف، وأبرز رواد هذا التيار من مسيحيي الشام.
الثاني ما يطلق عليه البعض «حركة الإصلاح الديني»، وهو محاولة للتوفيق بين الأصالة والمعاصرة بالاعتماد على العقل في النظر إلى الإسلام للبرهنة على أنه قادر على استيعاب مستجدات العصر ، وتعد مصر مركزاً لهذا التيار ، ولعل أبرز ممثليه رفاعة الطهطاوي، ومحمد عبده...
وإذا كان التيار العلماني الصرف قد نشأ في الشام على أيد عربية مسيحية؛ فإن انتقال كثير من رموزه إلى مصر ترك آثاراً واضحةً في بعض أقطاب حركة الإصلاح الديني أنفسهم ، بل في كثير من طلاب الأزهر وعلمائه. والغريب في الأمر أن هذه الفئة العلمانية التي دعت إلى الحديث ونبذ القديم لم تتخل هي نفسها عن القديم الذي تنتسب إليه
ومع احتكاك التيارين ظهر تأثير العلمانية الصريحة واضحاً بمـا أفرزته من دعـاة لها . وبعد أن كان شعار المصلحين : « إن الحضارة الحديثة تتوافق مع الإسلام » ، أصبحت المقولة الرائجة : « إن الإسلام يتوافق مع ما تأتي به الحضارة الحديثة » ؛ مما يعني أن الإسلام - بدل أن يكون الأصل والمعيار في تقويم الآراء والأفكار الوافدة- أضحى مجرد مصدر تلجأ إليه الفئة العلمانية لتأييد آرائها وتزكيتها.


المبحث الثالث
الاتجاه العلماني ونماذج من أعلامه
إن دراسة نماذج من أرباب التيار العلماني تعطي صورةً واضحةً عن التوجه العلماني ومعالم منهجه في تناول قضايا التجديد، ويساعد على تقويم هذا الاتجاه تقويما موضوعيا بتحديد مصدر انحرافاته ومواطن زللـه.
وإذا كانت هذه النماذج كثيرةً ومتنوعةً، فإني أقتصر على تقديم بعض منها، وهي تختزل أهم ما في التيار العلماني من أسس ومنطلقات. ومن أبرز هذه النماذج :
1 – قاسم أمين :
وهو أحد الأوائل الذين رفعوا شعار التجديد، غير أنه تجديد يحاكي الغرب في كل مظاهره ضاره ونافعه، ويعكس افتتانا - لا حدَّ له - بكل ما هو وافد؛ مما شكل بداية دعوة كان لها تداعياتها الخطيرة على مجالات اجتماعية كثيرة .
لقد سار قاسم أمين في دعوته إلى التجديد متدرجا على مراحل؛ ففي المرحلة الأولى أصدر كتابه « تحرير المرأة » محاولا الظهور بمظهر المجتهد المجدد؛ فبذل جهده للتدليل على ما زعمه من أن حجاب المرأة – كما هو سائد في المجتمعات الإسلامية – ليس من الإسلام ، وأن الدعوة إلى السفور ليس فيها ما يخالف الدين وأصوله العامة، فالحجاب – كما يدعي – أصل من أصول الأدب فحسب يلزم التمسك به ، ويؤكد ذلك بقولـه: « إن الشريعة ليس فيها نص يوجب الحجاب على الطريقة المعهودة، وإنما هو عادة عرضت لهم من مخالطة بعض الأمم، فاستحسنوها وأخذوا بها وألبسوها لباس الدين، كسائر العادات الضارة التي تمكنت في الناس باسم الدين والدين منها براء»
وفي إيراده لقوله تعالى :  قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْأِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ  ( ) ، يلوي قاسم أمين للآية عنقها فيقول: « إن الآية قد أباحت أن تظهر بعض أعضاء من جسم المرأة أمام الأجنبي عنها، غير أنها لم تسم تلك المواضع، وقد قال العلماء إنها وكلت فهمها وتعيينها إلى ما كان معروفا في العادة وقت الخطاب..»
لقد بحث الكاتب موضوعات الحجاب واشتغال المرأة بالشؤون العامة وتعدد الزوجات والطلاق، ووظف لما ذهب إليه آيات قرآنية توظيفا غير سليم؛ وتلخص منهجه في محاولة التوفيق بين الإسلام وبين مذاهب الغربيين في مرحلة أولى، وعندما جُوبِهَ الكتاب وصاحبه بمعارضة شديدة، انتقل الكاتب إلى مرحلة ثانية أكثر جراءة كشفت عن منطلقاته وأهدافه. ففي كتابه اللاحق «المرأة الجديدة» ظهر أثر الفكر الغربي واضحا؛ حيث دعا إلى التزام مناهج البحث الأوربية الحديثة التي ترفض المسلمات العقدية السابقة، سواء أكان مصدرها الدين السماوي أم غيره، ولا تعترف إلا بما ثبت بدليل من تجربة أو واقع، وهو ما يدعى «الأسلوب العلمي» الذي يُنسب إلى باحثي الاجتماع الأوربيين.
إن المنهج العلمي قد يكون محل اتفاق وذلك في العلوم التجريبية كالطبيعة والرياضيات والكيمياء والفيزياء والهندسة والطب… أما العلوم الإنسانية التي تبحث في أسرار النفس البشرية والعلاقات الاجتماعية والقيم الخلقية، فلا يتصور فيها وجود منهج موحد، بل إن علماء الغرب أنفسهم لم يتفقوا على منهج واحد لدراسة الإنسان وما يتعلق به من جوانب نفسية وفكرية وخلقية.
ولعل من هذه الدراسات ما هو مسخر لخدمة أفكار ونظريات ربما كان من أولى أسسها محاربة الدين وهدم القيم والمبادئ الخلقية.
وهذا ما اتبعه قاسم أمين في منهجه الملتوي ، وأراد أن يظهر بمظهر مجدد العصر الذي تلمس مكمن الداء واضعا يده على الجرح، بالرغم من أنه لم يكن يوما ممن اشتغلوا بالفقه ولا بأصوله، ولم يملك أدوات الاستنباط التي تؤهله لولوج ميــدان
الاجتهاد. ولذلك فإن ما أورده من أدلة - سواء أكانت نصوصاً قرآنيةً أم تاريخيةً أم عقليةً – تعامل معه تعاملاً موجهاً لخدمة أفكاره المسبقة تحت ذريعة فتح باب الاجتهاد للنهوض بالمجتمعات الإسلامية.
وهو – على الرغم من أنه كان يوظف بعض حقائق الواقع في تشخيص أحوال الأمة وما تعانيه من أمراض - فإنه لا يلبث أن يعرب عن مقصده؛ إذ يدعو صراحةً – وفي افتتان شديد – إلى الأخذ بالحضارة الغربية وأساليبها. فبعد أن رد سبب الإعجاب الشديد بالماضي إلى الشعور بالضعف والعجز، قال : « هذا هو الداء الذي يلزم أن نبادر إلى علاجه وليس له دواء إلا أننا نربي أولادنا على أن يتعرفوا على شؤون المدنية الغربية، ويقفوا على أصولها وفروعها وآثارها. إذا أتى ذلك الحين – ونرجو ألا يكون بعيدا – انجلت الحقيقة أمام أعيننا ساطعة سطوع الشمس وعرفنا قيمة التمدن الغربي وتيقنا أنه من المستحيل أن يتم إصلاح ما في أحوالنا إذا لم يكن مؤسسا على العلوم العصرية الحديثة، وأن أحوال الإنسان مهما اختلفت - ماديةً كانت أو أدبيةً - خاضعة لسلطة العلم؛ لهذا نرى أن الأمم المتمدنة - على اختلافها في الجنس واللغة والوطن والدين - متشابهة تشابهاً عظيماً في شكل حكومتها وإدارتها ومحاكمها ونظام عائلتها وطرق تربيتها ولغاتها وكتابتها ومبانيها وطرقها، بل في كثير من العادات البسيطة كالملبس والتحية والأكل. هذا هو الذي جعلنا نضرب الأمثال بالأوربيين ونشيد بتقليدهم، وحملنا على أن نستلفت الأنظار إلى المرأة الأوربية »
إن الثورة التي دعا إليها قاسم أمين لم تقتصر على ميدان الاجتماع، بل شملت مجالات كثيرةً أهمها الأدب واللغة؛ فقد كان من الداعين إلى كتابة الآداب باللهجات العامية، ولا يخفى ما في هذه الدعوة من محاربة للغة القرآن التي أراد لأصحابها أن ينسلخوا منها كما انسلخت الأمم الأوربية الحديثة عن لغتها الأم ( اللاتينية ) .
ومحاربة لغة القرآن الكريم موقف عدائي ضد الإسلام نفسه؛ لأن الوسيلة الضرورية لفهم هذا الدين ومعرفة أحكامه وما ارتبط به من علوم، إنما هي اللغة العربية الفصيحة كما نزل بها القرآن الكريم على خاتم الأنبياء عليه أفضل الصلاة وأتم التسليم.
إن إيراد قاسم أمين أنموذجا من النماذج العلمانية التي رفعت شعار التجديد وزعمت امتلاك منهج للاجتهاد بالرغم من أنه ليس فقيها ولا عالما بعلوم الشريعة؛ إنما كان بسبب الدور الطليعي الذي مثله منذ بداية القرن الماضي في حركة التغريب وهدم أركان الشريعة بالالتفاف الخطير على النصوص وتأويلها تأويلاً يفرغها من معاني أحكامها الصحيحة الصريحة.
2 – طـه حسين :
يُعد طه حسين أنموذجاً ممثلاً لفئة كبيرة من العلمانيين سارت على خطاه وحذت حـذوه في الدعوة إلى التجديد إلى حد الانقلاب على ما تعارف عليه الأصوليون والفقهاء من أبجديات العقيدة وبدهيات الشريعة.
والذي يقرأ مصنفات طه حسين يتبين لـه المسار الفكري الذي اختاره هو وأمثاله؛ ذلك أن الرجل بدأ مرحلته الأولى بمهاجمة الإسلام مهاجمةً سافرةً، محاولاً التشكيك في أصوله ونصوصه من خلال كتابه في «الشعر الجاهلي» الذي أثار ضجةً كبيرةً وغضباً عـامـاً استتبع ردوداً متعددةً كشفت عن تهافت الكتاب وبطـلان
دعاويــه.
ونظرا لقوة الضجة التي أثارها الكتاب والمصير الذي انتهى إليه ، لجأ الكاتب إلى تغيير طفيف في الترتيب والأسلوب بحذف بعض العبارات التي تحمل كفراً صريحاً وهجوماً مباشراً على الإسلام، ثم أصدر كتاباً «في الأدب الجاهلي»، لكنه لم يخل -بدوره – من طعن ودس للسموم.
وفي الكتابين، أو على الأصح في الكتاب الأول والنسخة المعدلة منه دارت أهم المطاعن حول محور أساس تمثل في إنكار الوحي والقول ببشرية القرآن.
ومن أهم ما تضمنه كتاب «في الشعر الجاهلي» من إنكار صريح لما جاء به الوحي:
1 – طعن طه حسين في الدين الإسلامي بتكذيبه لما أخبر به القرآن الكريم؛ وذلك بإنكاره الوجود التاريخي لإبراهيم وإسماعيل عليهما السلام، حيث يقول: « للتوراة أن يحدثنا عن إبراهيم وإسماعيل، وللقرآن أن يحدثنا عنهما أيضا، ولكن ورود هذين الاسمين في التوراة والقرآن لا يكفي لإثبات وجودهما التاريخي، فضلا عن إثبات هذه القصة التي تحدثنا بهجرة إسماعيل بن إبراهيم إلى مكة » .
2 - ذهابه إلى أن المسلمين ربطوا بين الإسلام من جهة ودين إبراهيم من جهة ثانية كي يثبتوا أولية الإسلام في الحجاز، وكي يوجدوا له جذورا في المنطقة، يقول: « أما المسلمون، فقد أرادوا أن يثبتوا للإسلام أوليةً في بلاد العرب كانت قبل أن يبعث النبي وأن خلاصة الدين وصفوته هي خلاصة الدين الحق الذي أوحاه الله إلى الأنبياء من قبل » .
3 – ذهابه إلى تفسيرات مخالفة لما تفيده الآيات الصريحة؛ فقد زعم أن مودة النصارى للمسلمين ليس سببها أن منهم قسيسين ورهباناً كما جاء في الآية الكريمة( )، وإنما مرجعها – كما ادعى – قلة احتكاك المسلمين بالنصارى لانعدام وجودهم حول المدينة المنورة مركز الدولة الإسلامية الأولى : « وأما نصرانية النصارى، فلم يكن معارضتها الإسلام إبان حياة النبي قوية قوة المعارضة الوثنية اليهودية... لماذا؟ ؛ لأن البيئة التي ظهر فيها النبي لم تكن بيئةً نصرانيةً، إنما كانت وثنيةً في مكة ويهوديةً في المدينة، ولو ظهر النبي في الحيرة أو نجران للقي من نصارى هاتين المدينتين ما لقي من مشركي مكة ويهود المدينة »
4 – وضعه القرآن الكريم مع التاريخ والأساطير في صف واحد بصفتها المصادر الموثوقة للحياة الجاهلية؛ يقول في هذا السياق : « وإن العصر الجاهلي القريب من الإسلام لم يضع، وإنَّا نستطيع أن نتصوره واضحاً قوياً بشرط ألا نعتمد على الشعر، بل على القرآن من ناحية والتاريخ والأساطير من ناحية أخرى » .
5 – تشكيكه الخطير في الأحكام السابقة عن الشعر الجاهلي من خلال ادعائه أنه شعر منتحل ومصطنع لأسباب تتعلق بالدين والشعوبية واختلاف الرواة فما نقل عن فحول شعراء الجاهلية يقول عنه طه حسين : « إنما هو انتحال الرواة أو اختلاق الأعراب، أو صنعة النحاة، أو تكلف القصاص، أو اختراع المفسرين والمحدثين والمتكلمين » .
وإذا كان كثيرون قد تولوا الرد على مزاعم طه حسين في كتابه عن الشعر الجاهلي؛ فإنه لا يفوت في هذا المقام الإشارة إلى أكبر خلل منهجي وقع فيه. ذلك أنه ينطلق في بحثه من فروض هي مجرد تخيل قائم على الحدس والظن، غير أنه يسير في بحثه وكأن هذه الفروض قد ثبتت صحتها وسلّم بها حقيقة، ثم يقفز إلى استنتاجات يعدها نتائج علمية؛ مثال ذلك : افتراضه أن ما رُوي عن ابن عباس من حفظ الشعر القديم والاستشهاد به في معرض تفسير القرآن الكريم، إنما هو مجرد اختراع وُضع للبرهنة على أن ألفاظ القرآن الكريم كلها مطابقة للفصيح من لغة العرب – ولا يخفى ما في هذا الزعم من بطلان - ، أو أنه اختراع وُضع لإثبات أن ابن عباس كان من أحفظ الناس لكلام العرب الجاهليين، وعليه فإن إثبات قوة الذاكرة لابن عباس يخدم أهداف الشيعة السياسية؛ لأن ابن عباس كان يشهد بأن عليا أقوى منه ذاكرة.
وهذه الفروض التي ليس لها أي أساس علمي أو تاريخي، يبدأ صياغتها- غالبا -على نحو :
- «أليس من الممكن أن تكون قصة ابن عباس قد اخترعت لكذا وكذا من الأسباب ».
- «أليس من الممكن أن ...»
- «لعل ...»
- «أكاد أعتقد ...»
هذه الفروض يحولها طه حسين بـ«لعل» و بـ«أليس من الممكن» من محض افتراضات واحتمالات بعيدة إلى نظريات ثابتة ونتائج علمية مؤكدة؛ حيث ينتهي إلى القول : « ولكننا محتاجون بعد أن ثبتت هذه النظرية (؟!) أن نتبين الأسباب المختلفة التي حملت الناس على وضع الشعر وانتحاله بعد الإسلام » ( ) . ولا يجد الباحث أي سند علمي يفيد ثبوتها.
إن خطورة دعاوى طه حسين حول الشعر الجاهلي لا تقف عند حد الشعر الجاهلي نفسه، ولو كان الأمر كذلك لكان هيِّناً، ولكن مَكْمَن الخطر أن المسألة تمس النص الإلهي الموحى به إلى الرسول ؛ إذ تحيله إلى نص بلا دليل من لغة العرب يدل عليه ويصدق إعجازه. ( )
ذلك أن النص القرآني - عندما نزل - كانت العرب قد وصلت إلى قمة الفصاحة والبيان، فنـزل هذا النص ليعجزهم عن أن يأتوا بمثله أو بأقل سورة منه. قال تعالى:
-  أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ  ( ) .
-  وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ  ( ) .
-  أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِـــــــــــــــــهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ
- دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ  ( ) .

والرقي اللغوي الذي وصله العرب - فصاحةً وبياناً -، جله كان شعراً لا نثراً، فلم تخل قبيلة - من قبائل العرب - من شاعر أو شعراء يتبارون في نظم أبلغ شعر وأعذبه، وكفى الشعر تأثيراً أن بيتا أو بضع أبيات منه كانت كفيلةً بالرفع من شأن قبيلة كلها أو الحط منها، بل كانت سببا كافيا لإشعال نار الحرب أو إطفائها.
وهذه العناية البالغة بالشعر - في عصر ما قبل الإسلام - شاهدٌ على حفظ اللغة أولاً، وبرهان على مستوى السمو والرقي الذي وصل إليه العرب بها ثانياً.
ودعوى طه حسين إنكار الشعر الجاهلي لا يؤدي إلا إلى نتيجة واحدة – كما يقول أحد الباحثين - : « هو نزول النص الإلهي في أمة لا شاهد لها على فصاحة لغتها وإبانة لسانها؛ مما يجعل آيات كثيرةً من النص عرضةً للتقول بأنها غير ذات موضوع؛ لأنها أتت تتحدى العرب بفصاحة لغتهم وبلاغتها، وفي إنكار الشعر الجاهلي – الذي أودع لغة العرب فحفظها لهم – يصبح موضوع التحدي غير قائم أصلاً...»
هذه هي النتيجة الخطيرة التي تترتب على ما ادعاه طه حسين: تحويل لغة النص الإلهي إلى لغة لا دليل على أنها لسان عربي مبين إلا النص نفسه؛ مما يفتح المجال – واسعاً - أمام المنكرين للنص وقدسيته ليتقولوا عليه وعلى لغته الرصينة ما شاءوا من تقول وافتراء.
ومع أن دعاوى طه حسين قد حوصرت في مهدها بردود كثيرة، فإن تداعياتها لم تختف تماما؛ فقد مثلت أنموذجاً لكثير ممن جاءوا بعده وحاولوا الظهور بمظهر المجتهد المجدد كذلك، وهم - في حقيقتهم - لم يتجاوزوا تقليد أرباب الاستشراق الذين لم يأل كثير منهم جهداً للطعن في الإسلام وحقائقه الكبرى.
إن طه حسين وقاسم أمين وغيرهما ممن ساروا على نهجيهما لم يضيفوا شيئا أكثر من ترديدهم لآراء كبار أساتذتهم المستشرقين، وقد كفى بعض الباحثين مؤونة البحث والتقصي في هذه المسألة بتحقيق المرجع الأصلي لكل الدعاوى الخطيرة من مثل دعوى إنكار الشعر الجاهلي، حيث عقدوا مقارنات بين آراء الأستاذ المستشرق – المتقدمة زمنا طبعا – وبين صدى هذه الآراء لدى التلميذ المقلد.
والنتيجة التي انتهت إليها المقارنات هي أن ما زعمه طه حسين حول الشعر الجاهلي إنما هو إعادة صياغة لرأي المستشرق مرجليوت ، وأن ما أراد أن يصل
إليه من فكرة بشرية القرآن إنما هو استنساخ لرأي المستشرق الإنجليزي جب.