Mohammed Arkoun et l’islamologie

I D É E S - D É B A T
Mohammed Arkoun et l’islamologie
Par Mohammed Hocine Benkheira
En guise de préambule, je me dois de remercier M.
Belhouchet, directeur du quotidien El Watan, et
M. Hachemaoui, concepteur de ces rencontres,
qui m’ont fait l’honneur de m’inviter à parler, ce jour
à Alger, de Mohammed Arkoun, de son oeuvre et de
sa contribution à l’islamologie. Je dois ajouter que
c’est une excellente initiative qu’ils ont prise : outre la
discussion académique, il y a la dimension rituelle de
cette rencontre qu’on ne peut négliger.
Une société existe par des rites. Sans doute y a-t-il
des rites propres ou typiques de l’Etat moderne en
tant qu’Etat national, comme la fabrication de héros
nationaux. Dans l’Algérie indépendante, seuls ont pris
cette figure éminente ceux qui ont participé au combat
contre la France coloniale. Cette période, très proche et
très courte («huit ans sur deux mille ans», pour reprendre
une formule de Kateb Yacine), écrase de son poids
l’histoire de l’Algérie et la déforme : on a souvent le
sentiment que seule importe l’écriture de l’histoire de
la guerre d’indépendance, ou bien que seuls comptent
les combattants. Une grande partie de la recherche historique
est dévolue à cette période, ainsi qu’à celle du
mouvement national qui l’a préparée. A partir de cette
vision, on a été conduits à exalter de manière exagérée
tout un épisode guerrier — y compris ses acteurs — de
l’histoire de l’Algérie.
Même un critique comme Kateb Yacine a écrit une
pièce de théâtre qu’il a intitulée La guerre de deux
mille ans, où il envisage l’histoire de l’Algérie comme
une guerre permanente. Les opposants, des plus modérés
aux plus extrémistes, font de même. Le héros
national prend ainsi, dans la majeure partie des cas,
la figure de l’homme d’armes, du moudjahid ou du
martyr de la cause nationale, comme en témoigne
la toponymie des rues et des places publiques, de
même que la statuaire. Cette toponymie nous dévoile
non ce qu’est l’Algérie, mais la conscience qu’en ont
ses dirigeants, sans discontinuer, depuis l’indépendance.
Derrière chaque nom propre mis en avant,
combien de noms sont mis de côté, oubliés, voire tus
délibérément ? Le temps est venu sans doute de «démilitariser
» le panthéon national. La politique n’est
pas réductible à la guerre, il est même dangereux de
l’y réduire. C’est pour cela qu’il est devenu urgent
d’ouvrir le panthéon national à d’autres héros, par
exemple les gens de la culture, y compris quand ils ont
été des opposants ou des critiques comme Mohammed
Arkoun. Les héros d’une nation ne sont pas faits tout
d’une pièce ; ils sont complexes comme l’est toute personnalité
humaine, comme l’est également le contexte
dans lequel ils ont évolué. Il n’y a que dans les contes
de fées que les héros sont transparents. Est-il besoin
de préciser que l’histoire d’un pays n’est pas un conte
de fées ?
L’ISLAMOLOGIE CLASSIQUE
L’islamologie classique, ainsi que l’appelait
Mohammed Arkoun, et qui est souvent décriée en
Algérie et dans les pays musulmans, injustement du
reste, étudie principalement les textes de la tradition
islamique savante comme le Coran et le commentaire
coranique, le hadith, la sîra, le droit islamique, (fiqh),
les chroniques historiques, le soufisme, la théologie
(kalâm) et la philosophie. Pour ce faire, elle recourt
principalement à la méthode historique et à la critique
philologique, qui ont fait leurs preuves dans l’étude
non seulement de l’Ancien et du Nouveau Testament,
mais également dans l’étude des cultures classiques
en général (Platon, Aristote, Homère, etc.) L’étude des
textes anciens, avant la diffusion de l’imprimerie et
des droits d’auteur, pose des problèmes considérables,
que le profane est loin d’imaginer. Dans la mesure
où la reproduction du livre imposait de recourir aux
services d’un copiste, celui-ci avait la possibilité
d’ajouter des phrases, voire des passages entiers. C’est
ce que l’on appelle une interpolation. Le philologue
doit s’efforcer de dater le texte qu’il étudie, ensuite de
repérer ces interpolations, s’il y a lieu. Le problème
des textes philosophiques ou littéraires et celui des
textes religieux ne sont pas les mêmes. Grâce à cette
approche, on a pu arriver, par exemple, à la conclusion
que derrière l’apparente unité du texte biblique on
pouvait reconstituer au moins deux ensembles textuels
différents, l’un dans lequel Dieu est appelé Iahvé, un
autre dans lequel il est appelé Elohim (à rapprocher du
nom arabe Allah). La lecture philologique reconstitue
souvent les liens de filiation entre les textes, y compris
de langues différentes. Elle peut recourir aussi à
la comparaison entre langues appartenant à la même
aire linguistique, afin d’éclairer la signification d’un
mot : un chercheur a ainsi essayé de comprendre un
mot obscur qui n’apparaît que deux fois dans la quatrième
sourate du Coran (kalâla),
en essayant de retrouver des
termes analogues dans les autres
langues sémitiques (akkadien.
hébreu, syriaque, araméen). La
philologie est un peu aux textes
ce que la géologie est aux
terrains : face à ce qui se présente
sous la forme d’un bloc, une
unité cohérente, elle oppose le
processus historique, fait d’aléas
et parfois de manipulations, qui,
pareil à un cours d’eau, draine
les différents éléments qui vont
constituer au final le texte unique
qui va être le point de départ
d’une tradition. C’est ce qui ressort
très bien des études menées
sur la Bible.
LA MÉTHODE HISTORIQUE
Quant à la méthode historique, qui est indissociable
de l’approche philologique, elle est fondée sur un
scepticisme méthodique qui vérifie l’authenticité de
chaque fait, que ce soit pour l’histoire politique ou
pour l’histoire religieuse. De ce point de vue, la
méthode historique a conduit à l’effondrement des
«romans nationaux» construits surtout au XIXe siècle
qui voulaient voir dans la France ou l’Allemagne des
entités suprahistoriques, ayant existé depuis toujours.
Cependant, la méthode historique ne vise ni à démontrer
la supériorité d’un «roman national» sur un autre
ni à proposer de nouveaux mythes pour remplacer
ceux qui sont devenus obsolètes. Son but est seulement
d’établir la vérité historique : un fait a-t-il eu lieu ?
Où ? Quand ? Qui y a pris part ? Ainsi, le personnage
de Jeanne d’Arc, passé au crible de la méthode historique,
est dépouillé de sa dimension légendaire. Mais
aussi le personnage de Napoléon ou de Lénine. L’histoire,
quand elle est écrite par les acteurs, est toujours
suspecte, même dans les domaines les plus anodins.
Les acteurs ont une fâcheuse tendance à l’oubli, voire à
enjoliver certains détails, surtout quand ils les concernent.
L’historien ne peut s’en sortir qu’en confrontant
les témoignages des acteurs de tous les camps, et
surtout en croisant le discours des acteurs avec les informations
que procurent d’autres sources (surtout les
archives). Prenons l’exemple des camps de travail en
URSS. Quand on lisait, il y a quelques décennies, les
historiens soviétiques, ces camps n’existaient pas. Il a
fallu attendre les premiers témoignages de personnes
qui s’en sont échappés ou en ont été libérés (à partir
de 1957), pour que le fait prenne de la consistance.
Pourtant, certains ont continué à nier leur existence,
soutenant qu’il s’agissait de propagande états-unienne.
Puis, enfin, il y a eu l’effondrement de l’URSS et
l’ouverture des archives officielles. Pour les périodes
les plus anciennes, comme l’Antiquité, il n’existe généralement
pas d’archives, sauf pour ce qui concerne
la collecte des impôts dans certaines régions. Dans ce
cas, on recourt aux sources littéraires, et, depuis plus
d’un siècle, à l’archéologie, sans oublier les sciences
dites «auxiliaires» comme l’épigraphie (science des
écritures) ou la numismatique (science des monnaies).
Par exemple, la Bible affirme que les Hébreux ont été
emmenés en captivité en Egypte et qu’ils ont quitté ce
pays en traversant la mer Rouge et le désert du Sinaï,
avant d’arriver en Palestine. Les archéologues ont pris
au mot ce récit et ont voulu le vérifier. On ne trouve
aucune trace d’une présence d’Hébreux dans l’Egypte
antique, de surcroît réduits à l’esclavage, à l’époque où
ils étaient censés l’avoir été, ni du reste de leur passage
dans le Sinaï. Tous les savants sérieux tiennent maintenant
pour établi, grâce à l’archéologie, que jamais les
Hébreux n’ont été emmenés en captivité en Egypte et
qu’il n’y a donc jamais eu de sortie d’Egypte comme
l’affirme la Bible. Il s’agit d’un récit légendaire. Ainsi,
la méthode historique permet, grâce à un examen
rigoureux de la littérature léguée par les gens du passé,
d’établir les faits indubitables, et surtout d’écarter ceux
qui sont trop ouvertement faux ou trop incertains. Elle
permet aussi de corriger les exagérations des auteurs
anciens.
PARDELÀ LE PROCÈS IDÉOLOGIQUE DE
L’ISLAMOLOGIE
Mohammed Arkoun, qui connaissait bien les sociétés
musulmanes, savait que la méthode historique et l’approche
philologique n’y étaient pas pratiquées, que ce
soit dans le domaine de l’histoire nationale ou dans le
domaine de l’histoire religieuse. Dans les écoles, et
même dans les universités, en guise d’histoire de la civilisation
islamique, on enseignait la version élaborée
par les oulémas il y a plusieurs siècles. Par exemple,
remarquons ce qui se dit du
conflit sunnisme-chiisme. Pour
les sunnites, le chiisme est une
hérésie, invention d’extrémistes.
Ce n’est qu’au XXe siècle,
qu’en raison de l’oecuménisme
dominant de part et d’autre, les
oulémas sunnites d’Al Azhar
ont accepté d’enseigner le droit
des chiites duodécimains sous
l’appellation fiqhja’farî, en référence
au Vle imam chiite.
Mais il n’a jamais été question
pour eux d’enseigner la
théologie duodécimaine, ni de
faire connaître la tradition des
imams. Du côté chiite, les choses
sont à peine différentes.
Certes, les chiites ont fait preuve de moins de réticence
à connaître la production intellectuelle sunnite qui leur
a servi souvent de modèle. C’est ainsi que l’oeuvre de
Muhy al-dîn b. ‘Arabî, le maître de notre Emir Abdelkader,
le plus grand soufi sunnite, est connue et même
étudiée avec attention dans le monde chiite. Khumayni
avait consacré un mémoire académique aux Fusûs
al-hikam, son oeuvre la plus difficile. Pour autant, les
chiites continuent à enseigner leur propre version de
l’histoire de l’Islam : selon eux, ‘Ali a été trahi par les
Compagnons les plus puissants comme ‘Umar et Abû
Bakr. C’est pour cela que Mohammed Arkoun, à juste
titre, considérait que seul le recours à la méthode historique
et l’approche philologique pouvait conduire à
une issue afin d’échapper à ce duel spéculaire. Il a écrit
à ce sujet : «Les uns et les autres substituent, depuis des
siècles, une conviction religieuse héritée de la tradition,
à l’utilisation rigoureuse de la critique historique»
(L’Islam, morale et politique, Paris, 1986, p.142).
On comprend par conséquent la réserve légitime de
Mohammed Arkoun à l’endroit de la critique «idéologique
» de l’islamologie, y compris par Edward Saïd.
Dans cette perspective, on reproche souvent à l’islamologie
d’être au service de la domination occidentale sur
le monde islamique. Ce type de critique est totalement
irrecevable, car elle relève du procès d’intention. On
peut y répondre simplement : en quoi l’étude des débats
théologiques au IXe siècle de l’ère commune peutelle
servir une telle domination ? Il serait plus juste de
dire que l’hostilité suscitée par l’islamologie vient de
ce que celle-ci déconstruit le «roman fabuleux» que les
oulémas ont édifié au cours des siècles passés. Quand
l’islamologie réhabilite al-Hallâj, qui a été mis à mort
au Xe siècle pour hérésie, elle oblige les musulmans à
se reposer la question de cette condamnation, surtout
à une époque dominée par l’islâh, par principe hostile
au soufisme. Quand elle étudie la théologie chiite, le
hanbalisme ou l’ash’arisme, elle apporte de nombreux
éléments pour contester ce «roman fabuleux» que les
prédicateurs continuent partout de répéter. C’est pour
cette raison que l’islamologie a rencontré pendant
longtemps l’hostilité.
Toutefois, il faut indiquer que les tenants de la critique
«idéologique» de l’islamologie qui la mettent en
relation avec la domination occidentale ne sont pas
entièrement dans l’erreur : en effet, si elle n’est pas un
moyen de domination, elle en constitue par contre une
expression indéniable. Prenons un exemple frappant.
Il existe de nombreux départements universitaires en
Israël dédiés aux études arabes et islamiques, dans lesquels
de nombreux chercheurs s’activent (il y a parmi
eux des savants palestiniens), y compris pour étudier la
poésie classique ou l’histoire de la grammaire arabe.
Il y a même une revue — Jerusalem Studies in Arabie
and Islam — spécialement consacrée à ces domaines
qui a une réputation bien établie. En comparaison, y
a-t-il dans les universités arabes, bien plus nombreuses,
des départements consacrés aux études hébraïques
et juives ? A Al Azhar, et, je crois aussi au Maroc, on
enseigne l’hébreu. Mais nulle part, il n’existe une «majallat
al-dirâsât al-yahûdiyya ou al-’ibriyya». Pourtant,
dans une perspective de confrontation politico-militaire,
la raison commande de connaître son ennemi.
On peut dire la même chose des études sur la France en
Algérie et au Maghreb.
On étudie le français comme outil linguistique et déjà
moins la littérature française, à laquelle on a souvent
substitué «la littérature maghrébine d’expression française
». Mais on n’étudie guère la civilisation française.
Combien d’étudiants en français peuvent expliquer ce
qu’est le «jansénisme» ou le « gallicanisme» ? Il est
vrai que les choses ne sont pas meilleures concernant
les autres langues et cultures. En ce sens, mais seulement
en ce sens, on peut dire que celui qui vous prend
pour objet d’étude, et par conséquent vous connaît
mieux que vous ne le connaissez, est, sans aucun
doute, supérieur du point de vue du rapport de forces.
L’ISLAMOLOGIE APPLIQUÉE ET SES LIMITES
Dans ses nombreuses conférences dans le monde musulman,
devant un jeune public souvent enthousiaste,
Mohammed Arkoun a toujours défendu l’usage de
la critique historique et philologique dans l’étude de
l’Islam savant. Certains sans doute se sont engagés
sur cette voie sous son influence. Mais Mohammed
Arkoun estimait que l’islamologie classique, même si
elle conserve une utilité indéniable, notamment pour
l’édition scientitique des textes, souffrait d’un handicap
majeur, qu’il appelle «historicisme». En effet,
une fois que l’on a établi les faits et écarté du revers de
la main tout ce qui relevait de la légende et du mythe,
comme le fait tout historien positiviste qui ne veut s’en
tenir qu’au fait, on oublie que la légende et le mythe
sont également des faits qui demandent à être compris
et expliqués. Car, soulignait-il avec raison, c’est le fait
légendaire qui est reçu comme la vérité par le fidèle
qui a de l’impact aujourd’hui, non le fait nu établi par
l’islamologue. C’est afin d’échapper à ce travers que
Mohammed Arkoun a formulé le projet d’étudier
le Coran et le langage coranique. C’est ainsi qu’il
écrivit : «Les Récits coraniques, le Hadith, la Sira
sont toujours décrits par l’islamologie classique
comme des fondations discursives rationnelles, alors
qu’elles doivent beaucoup à l’activité de l’imaginaire
travaillant les mythes d’origine, de fondation» (Pour
une critique de la raison islamique, Paris, 1984, p. 11).
On voit dès cette fonnulation apparaître deux termes
importants : «imaginaire» et «mythe». Cela demande
un petit commentaire. Le terme «mythe», qui vient
de la Grèce antique, a été totalement retravaillé par
plusieurs auteurs modernes, en particulier Georges
Dumézil, Claude Lévi-Strauss, J.P. Vernant, M.
Détienne, qui ont tous appartenu à la Ve section de
l’EPHE, un lieu entièrement dévolu à l’étude des systèmes
religieux du monde. Or, 1’usage que commence
par faire Mohammed Arkoun du mot «mythe» est assez
éloigné de ces auteurs. Dans un article qui date de
1968, il déclare : «Il suffit de mentionner le nom de Cl.
Lévi-Strauss pour évoquer les vastes horizons ouverts
à la réflexion sur l’homme par l’anthropologie structurale.
Nous nous garderons bien, toutefois, d’aller
nous égarer dans un domaine où il est très malaisé de
cheminer avec assurance. Pour définir la conscience
mythique et l’usage que nous voulons en faire, nous
nous adresserons plutôt à un autre guide compétent,
mais plus accessible : Mircea Eliade» (Essais sur la
pensée islamique, 1973, p. 245). Dans ce passage,
Mohamed Arkoun semble considérer que Lévi Strauss
et Eliade ont la même conception du mythe ; or il n’en
est rien. Pour Lévi Strauss, on ne peut rendre compte
d’un mythe que si l’on tient compte de la totalité culturelle
dont il n’est qu’un fragment.
Il a montré cela de manière magistrale, dès 1958,
dans La geste d’Asdiwal», l’analyse d’un mythe amérindien.
Une autre démonstration brillante de cette
approche a été faite par Détienne à propos du mythe
d’Adonis. Pour Eliade, en cela proche du psychanalyste
suisse C. G. Jung (ils se fréquentaient dans les
rencontres de la revue Eranos), les mythes avaient
une signification univoque, hors de tout contexte.
L’approche de M. Eliade a eu de nombreux adeptes,
parmi lesquels Gilbert Durand. C’est à ce dernier que
Mohammed Arkoun emprunte le terme «imaginaire»
et non au psychanalyste Jacques Lacan (qui distinguait
trois registres : Réel, Symbolique. Imaginaire). A
partir des années 1980, sans doute après la révolution
iranienne, Mohammed Arkoun va de plus en plus recourir
au terme «imaginaire», entendu au sens de lieu
de toutes les illusions et les tromperies. Pour lui, qui
faisait profession de foi antipositiviste, l’imaginaire,
surtout quand il est «social», est aliénant. Posant la
question du «mythique», Mohammed Arkoun aboutit
à une conception positiviste : derrière le mythe, siège
la déraison. Quant à «l’imaginaire social», catégorie
récurrente dans les écrits de Mohammed Arkoun depuis
les années 1980, il pointe l’irruption de «la foule»
sur la scène politique.
On peut donc conclure en soulignant que la tentative
de Mohammed Arkoun de fonder «une islamologie
appliquée», qu’il appelait de ses voeux, donc une islamologie
débarrassée des présupposés métaphysiques
qu’elle colportait depuis ses origines, a échoué parce
que lui-même a refusé de faire le saut en posant la
question du concept de «religion». Il n’existe pas dans
son oeuvre une définition de ce qu’il faut entendre par
«religion», et encore moins sur ce qui spécifie l’Islam
comme religion parmi d’autres.
M. H-B.
(*) Ecole pratique des hautes études (EPHE),
Ve section, Paris