الشرعية السياسية

الشرعية السياسية
الأحد 26 أوت 2007


"يرتبط مفهوم الشرعية السياسية بنظام الحكم السياسي ومؤسسات الدولة وبطرق ممارسة السلطة وعلاقة المجتمع بالدولة، فأساس تشكل النظام السياسي ووجود الدولة إنما يقوم استجابة لحاجيات التجمع البشري، فكان من الطبيعي أن يتشكل هذا الإطار التنظيمي وفق الإرادة الجمعية ومع تعدد وتطور صيغ هذه العلاقة والتعبير عن هذه الإرادة فإن المبدأ في جوهره واحد وبالتأكيد فإن النظام السياسي أو نظام الحكم كيفما كانت طبيعته لا يتمتع بالشرعية السياسية إلا بالتوافق مع الإرادة الشعبية سواء تعلق بمصدر استمداد السلطة وأسلوب ممارستها أو التعبير عن طموحاتها ورعاية مصالحها بل وعلة وجوده أصلا.
وهذا يعني أن السلطة السياسية تكون شرعية طالما بقيت تستمد وجودها وقوتها من الإرادة الجماعية لأفراده الشعب وطالما بقيت تعمل وفق إرادته ولخدمة مصالحه وأهدافه، وتفقد هذه الخاصية إذا تجاوزت هذه الإرادة واخترقتها، أو تباينت وتعارضت ممارساتها للسلطة مع مقتضيات هذه الإرادة.
فالشرعية السياسة هي الأسس التي تستند عليها السلطات التي تمارس الحكم مع تقبل الشعب لهذه الأس وللسلطة كما تعني أن تكون السلطة القائمة حائزة على قبول المحكومين بإرادتهم الحرة دون قهر أو إكراه، وبهذا الشأن يتفق المفكرون السياسيون على أن السلطة أية سلطة تكون شرعية عندما يكون القائم عليها مستمتعا بحق ممارستها بتفويض من الشعب وبمحض إرادته الحرة.
كما أن الشرعية السياسية هي علاقة تاريخية تحمل في داخلها تسويغها أو مضمونها فهي صيرورة من جهة ونسبية أي مشروطة بحقلها الذي ينتجها من جهة أخرى، إنها تخضع لمجموعة متراكبة من المتغيرات التي تشكل في الوقت نفسه معيارها، فالفعالية والكفاءة في إدارة الشؤون العامة وفي تجسيد الأهداف، هما متغيران يؤثران إيجابا أو سلبا في ترسيخ الشرعية أو في تآكلها وفقدانها.
وإذا كان من الثابت عدم إمكانية تصور شرعية خارج حيز الدولة التي هي إطار لعلاقات السلطة السياسية لهذا نجد سعي كل سلطة سياسية لتطرح نفسها في بورصة الشرعية السياسية باعتبارها حماية للحكم فضلا عنة كونها أداة حاسمة في تسويق الصورة.

ويعرف "ماكس فيبر" الشرعية السياسية بأنها قدرة النظام السياسي على اكتساب الاعتراف به كونه يعبر عن مصالح الجماعة سواء ما تلعق بهويتها وجودها ونظرتها لنفسها في الزمان أو مصالحها الإستراتيجية، وهي بحسب العلامة ابن خلدون ناتج البيعة وهذه الأخيرة هي نوع من التعهد التعاقدي المتبادل بين طريفين الحاكم والمحكوم، وبهذا المعنى –أي البيعة- فعل مؤسس للشرعية وللعلاقة السياسية في ذات الوقت، وهي مع ذلك وكما اعتبرها الكثير من المفكرين ليست معطى ناجزا أو ماهية ثابتة بل إنها سيرورة تكتسب وتترسخ وقد تتآكل وتتلاشى، ولهذا قيل عن الشرعية السياسية أنها هي التي تشكل ما سمي بالعصبية العليا ومن ثم الإدارة الجمعية فتصيح أكثر من علاقة بين حكام ومحكومين بل سيرورة اجتماعية.
وهكذا تغدو الشرعية السياسية سيرورة سياسية واجتماعية تندرج في أساس بناء الجماعة كما يغدو فقدانها سيرورة من سيرورات تفككها أو تآكلها من الداخل.
إن الشرعية السياسية هي الإيمان الذي يضفي على السلطة التمثيلية صدقية ممارستها لوظائفها بل وتوفر الشرعية ما من شأنه أن يدفع باتجاه تجاوز العصبيات الدنيا (عائلية، فئوية، جهوية) إلى عصبية كلية عليا وجامعة، لهذا قال البعض أن الشرعية حماية للدولة كما أن بفقدانها تتضاءل الدولة، أو بالأحرى تهديد للدولة.

ويلاحظ الكثير من المفكرين في تطور وتبلور مفهوم الشرعية أنه بعد أن استقر مبدأ أن الشعب هو صاحب السلطة وأن الحكام إنما يمارسونها باسمه ويستمدونها منه، بعد أن استقر ذلك استقر معه مبدأ آخر ملازم وناتج عنه وهو الفصل بين شخصية الدولة وشخصية الحاكمين أي أصبح الحاكم يمثل الدولة ويمارس الحكم في النطاق الذي يحدده الدستور والقوانين، وأصبحت السلطة على هذا الأساس يمارسها أشخاص وفق قواعد معينة وأن هؤلاء الأشخاص إن خرجوا على القواعد المنظمة لاختصاصهم فقد خرجوا عن مبدأ المشروعية، فممارسة السلطة لم تعد امتيازا شخصيا لأحد فردا كان أو جماعة ولكنها تباشر نيابة عن الجماعة ولصالحها، وبالتالي بات هناك ترابط وثيق بين المشروعية ودولة المؤسسات وسيادة القانون.
بل إن الفقيه الكبير العميد دوجي يرى أن جوهر الشرعية هو خضوع كل تصرف لقاعدة القانون.
إن هذه المقتضيات في موضوع الشرعية السياسية تفرض ضرورة تجاوز قصور الشرعية في التجربة السياسية أو كما يسميها البعض الشرعية المعطوبة كما تقتضي من باب أولى معالجة كل مظهر من مظاهر أزمة الشرعية السائدة في بعض الدول العربية والإسلامية كأبدية القيادة والحكم وتعطيل المؤسسات أو انعدام الرقابة أو انتهاك الدستور والقوانين أو تشويه وشكلية العملية الانتخابية بل وحتى في موضوع الفشل في حل مشاكل المواطنين.
وفي هذا السياق يلاحظ المتتبعين السياسيين تآكل في أنماط الشرعية السياسية للأنظمة الحاكمة المستندة إلى تراث من سطوة القوة التي اهترأت على مدى عقود خلت من التجريب والترقيع، كما يلاحظ اهتراء في بعض الشرعيات التقليدية كالشرعية الثورية لا سيما ونحن اليوم أمام تطورات جديدة حيث في موضوع الشرعية السياسية حيث أن التحولات تكاد تعصف بالشرعيات التلفيقية التي تم ترميمها مرات عديدة أمام تحديات وتطورات داخلية وخارجية لاسيما مع تزايد وتصاعد نداءات الإصلاح السياسي والتأسيس للشرعية السياسية على وجهها الحقيقي

الإصلاح الإسلامي وعلم اجتماع الدوافع
براين تيرنر
Par Brian Turner
الجمعة 11 آذار (مارس) 2005

في الحقيقة ينظر ماكس فيبر (عالم الاجتماع الشهير) للأخلاق الإسلامية في الفترة التي سبقت نشأة الدول الوراثية الرئيسية. أي أن فيبر كان يعتبر القرن السابع هو الفترة الحاسمة لتطور الدوافع الإسلامية. وهو في ذلك يرى أن الإسلام قبل الهجرة إلى المدينة كان مفهوماً توحيدياً نقياً يمكن أن يكون قد أنتج زهداً دنيوياً The world Iy Asceticism ولكن الإسلام كان قد اختلف عن هذه "الأخلاق التحولية" إذا ما استخدمنا عبارة ايزنشدات Eisenstadt بفعل قوتين إجتماعيتين. الاولى: المحاربين البدو الذين كانوا كما يدعي فيبر وهم من حملوا إجتماعياً وعلى نحو أساسي الإيمان الإسلامي والذين حولوا الإسلام الىدين شهواني يقوم على التكيف والامتثال Accommodation and Conformity والثانية الطرق الصوفية التي رفضت ملاذ العالم الإسلامي وخلقت عاطفياً أخروياً للعامة. وكانت النتيجة أن الإسلام إحتوى بداخله على أخلاق للمتعة المحسوسة وأخلاق تقوم على رفض العالم ولم يستطع كلا من المقاتلين أو الصوفية أن ينتجوا مجموعة من الدوافع التي تناسب احتياجات الرأسمالية العقلانية، وقد يكون من الضروري نقد كلا من هذين التفسيرين للإسلام.
لقد رأى فيبر أن "رغبة المقاتلين في هزيمة العالم" هي التي اعطت الإسلام نظرة مميزة خاصة ومجموعة من النظم. وفي تبني وحدانية محمد (ص) القرآنية للمصالح الإجتماعية الإقتصادية لأسلوب حياة المقاتلين، أعيد تفسير طلب الخلاص في ضوء فكرة الجهاد من أجل السيطرة على الأرض. وكانت النتيجة هي تحويل الإسلام إلى "دين قومي للمحاربين العرب" و "كدين مقاتلين" فإن فكرة الخلاص الداخلي لم توضح قط. أما العقيدة التقليدية واليقين الداخلي فكانتا أقل أهمية من العضوية في هذا المجتمع وقد انعكس هذا الموقف في فكرتي: دار الإسلام ودار الحرب وأصبح الإلتزام بالطقوس والشعائر الخارجية للدين ونظم المجتمع المحلي أكثر أهمية من الإرتداد الشخصي (Personal - conversion) "فالإسلام القديم كان يقنع بإعلان الولاء لله ولرسوله مع بعض الممارسات والطقوس كأساس للعضوية". وفي الحقيقة أن مصلحة المحارب في الغنائم والإنتصار قضت على أي دفعة دينية للرده الجماعية حيث أن المسلم المرتد يستطيع دفع ضرائب باهظة كزميله الذي بقي على دينه والإسلام "كدين للسادة" على الرغم من جذوره اليهودية والمسيحية" "لم يكن قط دين خلاص".
وكان إنكار فيبر للإسلام بأن يكون دين خلاص قد وجد دعماً له في مقارنته بين الشخصية الإسلامية والمسيحية المثالية (Puritan) العامة في مسالتين هامتين هما الشهوانية والترف الشخصي. فحينما عالجت المسيحية المثالية موضوع الممارسة الجنسية كشرط ضروري لحفظ النوع البشري ونظرت إلى الزواج كتشريع نظامي للعلاقة الجيوانية!، فإن الإسلام اعتبر النساء غرض المتعة الجنسية ومثله مثل الباحثين الغربيين في القرن التاسع عشر ذكر فيبر إشارات عادية عن حالة الشهوانية للنبي (ص) نفسه، وإذا ما أخذنا كيف يعامل المحاربون النساء كغنيمة مشروعة فإن موضوع الشهوانية كان سائداً في الإسلام المبكر الى درجة "أن فكرة الآخرة في الإسلام هي عبارة عن جنة شهوانية للجندي". وهنالك تباين واضح بين موقف المسيحي المثالي تجاه الكماليات والحلى الشخصية وبين الدوافع الإسلامية. ففي الفرق البروتستنية نجد أسلوب الحياة عقلاني ومنظم واستخدام منسق لرأس المال الذي يحافظ عليه بصورة تقليدية رجال العمال الصغار والحرفيين وأصحاب المتاجر. أما في الإسلام فالمحارب والتاجر الشرقي يعتبر استخدام الكماليات الشخصية كمؤشر مناسب لوضعه الإجتماعي داخل المجتمع وكانت لديهم كلهم الرغبة في الإستهلاك المترف المميز للطبقة المترفة، أما المثاليون فقد طوروا مجموعة دوافع اعتبرت أن الرغبة في الربح كشيء غير عقلاني وغير لائق من الناحية الأخلاقية، والتقاليد الإسلامية تصور بسعادة العطور والبخور وتهذيب اللحية عن الأتقياء. وبالنسبة لفيبر شجعت الدوافع الخلقية عند المثاليين على استثمار رأس المال ولكن راس المال في الإسلام استهلك في سلع شخصية أو أنفق بسخاء على الحور.
ومما لا شك فيه أن أكثر نقاط الضعف وضوحاً عند فيبر كانت في تفسيره للكلمات السائدة عن الدوافع في "الإسلام القديم". والفقرات الموجودة في كتابه الإقتصاد والمجتمع التي تعالج الإسلام محشوه بالعداء والكراهية وعدم التذوق الشخصي. وفي الحقيقة كان علم اجتماع فيبر لنشأة الاسلام والرسول أقرب للنقد الأخلاقي منها إلى النزاهة العلمية والحيدة، وعلى ذلك فإنني لا أنتقد فيبر لفشله في أن يحافظ على النزاهة العلمية بل لفشله في نقده الخلقي. فعلم اجتماع فيبر كنقد للإسلام يعكس كل صور التحيز الإيديولوجية التي كانت موجود في القرن التاسع عشر وما سبقه. فحتى فترة العظمة الأوروبية كان الإسلام يقدم على أنه الخطر الرئيسي العسكري والخلقي للمسيحية وذلك لأن الإسلام كان قوياً وبديلاً يافعاً للدين المسيحي. ولشرح انتشار الإسلام طور علم اللاهوت المسيحي نظرية دفاعية تبرهن على أن نجاح الإسلام كان نتيجة لعنف وهمجية ودهاء المسلمين. وعندما تغيرت العلاقة الاقتصادية والعسكرية بين الإسلام والمسيحية فإن نظرية القرون الوسطى عن الفساد الإسلامي تعدلت ولكن الأفكار الرئيسية حول التزفت والشهوانية الجنسية مازالت باقية.
وعلى الرغم من أن معلومات فيبر عن الاسلام كانت محدودة بالدراسات الألمانية في عصره، إلا أن تنميطه للتزمت والإباحية الجنسية في الإسلام لم تكن بعيدة جداً عن الصورة العامة عن الإسلام التي كانت شائعة في تراث القرن التاسع عشر الاوروبي.
وفي خلال القرون الثلاثة الأولى للإسلام ظهر هناك عدد من الإبتكارات الخلقية والفنية والصناعية والتوسع، وعليه وجدت مجموعة من المفردات للدوافع لوصف وتفسير وتبرير وشرح هذه النشاطات الجديدة والقديمة وببروز النخبة العسكرية الاجنبية ونمو النظم الوراثية ووقف التوسع الإسلامي تضاءل الوضع الإجتماعي للطبقة المتوسطة تقريباً إضافة إلى ذلك كان الإسلام في بداية القرون الوسطى مهدداً من الصليبيين والمغول والتمرد الداخلي، ولمواجهة هذه الصعاب بحثت القيادة الوراثية عن مفهوم سلفى وإيديولوجي للضبط الإجتماعي.
وفي ظل الأحوال الوراثية تكونت لغة للدوافع جديدة لدى العلماء عن طريق المدارس الجديدة المؤسسة على الاسلام السني، التي كانت مناسبة جداً لمتطلبات النظام والأمن للطبقة المسيطرة. وحيث أن ضبط النفس عن طريق الخضوع لقانون الهي قد أصبح الدافع الأول، أصبحت البدعة نشاطاً إجرامياً، وفي ظل هذه الظروف كان الإسلام يوصف كدين عبودي وجبري أو كدين يتفق والحكم الوراثي. وليس من السهل القول بأن مجموعة الدوافع البديلة الناقدة والمعارضة قد اختفت، فلقد حاولت الشيعة والحركة القرمطية والمعتزلة وبعض المدارس الفلسفية أن تحافظ على نوع من الحرية الإنسانية وبذلك التزمت بفكرة الإختيار الخلقي ولكن المفردات الدوافعية المسيطرة كانت السنية والمحافظة. إضافة إلى ذلك فإن النظرة للدافعية الإنسانية بقيت حتى الأزمنة الحديثة وبالذات في أجزاء العالم الاسلامي النائية.
وبذلك فإن هنالك عدداً من الإعتراضات القوية لمعالجة فيبر للأخلاق الإسلامية، فلقد بالغ فيبر في وصف الدور الإجتماعي للمحاربين المسلمين ولم يكن مدركاً لاهمية التجار في تشكيل قيم الإسلام الأولى، ومثلهم مثل أقرانهم من المثاليين (Puritan) فلقد خلق التجار رسالة في العالم أضفت على الدوافع التجارية الإعتبار الأعلى.
وعلى الرغم من أنه يمكننا أن ننتقد فيبر على ذلك إلا أنه من سخرية القدر أن المصلحين المسلمين في القرن التاسع عشر قاموا بتحديد مجموعة جديدة من الدوافع للإسلام في العصر الحديث.
وبينما كانت هنالك مواقف مختلفة أخذتها المجموعات الإصلاحية المختلفة فلقد كان هنالك موضوع مسيطر في الرد الاسلامي على السيطرة الأوروبية. وكان الرد أن الإسلام في نقائه الاول كان نشطاً ويهتم بشئون هذا العالم وأخلاقه الإجتماعية السياسية يمكن أن تتفق تماماً مع الحضارة الصناعية الحديثة ولكن هذا الإسلام النقي الصافي قد أفسد وخضع لمؤثرات خارجية. ولقد نجح المسيحيون لأنهم تخلوا عن دينهم الأخروي لصالح العقلية المادية، والاسلام في تراجع لان المسلمين تخلوا أو أفسدوا الاخلاق الإسلامية الأصلية. ويمكن تلخيص المسألة بهذه الصورة.
لقد أصبح المسيحيون أقوياء لأن الكنيسة نمت داخل جدران الامبراطورية الرومانية وأدخلت معتقداتها وفضائلها الوثنية فيها. أما الشعوب الإسلامية أصبحت أضعف لأن حقيقة الإسلام أفسدتها موجات الحركات الهدامة المتتالية، إن المسيحيين أقوياء لأنهم ليسوا حقيقة مسيحيين والمسلمون ضعفاء لأنهم ليسوا حقيقة مسلمين".
ولكي تصبح "مسلماً حقيقياً من الضروري تخليص الإسلام من العادات اللاعقلانية والمؤثرات الأجنبية حتى يمكن اكتشاف الإسلام الأصلي والحقيقي الذي في نظر الإصلاحيين متوافق تماماً مع حضارة العلوم والصناعة. ومن هذا المنطلق فإن عدو الإسلام والمجتمع الحديث هو مجموعة المواقف _الجبرية والتقليد والسلبية _ التي طرأت على إسلام السلف عن طريق التصوف.
المصدر: علم الاجتماع والاسلام.